جابريات...

بين تداخل الثقافات... والعولمة الثقافية!
11:46 | 12.01.2008	د. محمد عابد الجابري | المغربية

كنا ميزنا في نهاية المقالة الأولى من هذه السلسلة بين ثلاثة مستويات في الثقافة: المستوى الفردي، والمستوى الشعبي، والمستوى الإنساني. وقد انتهينا، انطلاقاً من هذا التصنيف.

إلى القول إنه لا يمكن الحديث عن ثقافة مجتمع ما بكيفية مطلقة، وأن الثقافة هي دوماً ثقافة فئة، ثقافة عصر، ثقافة الخاصة أو ثقافة العامة بالتعبير القديم، ثقافة النخبة أو ثقافة الجمهور بالتعبير الحديث. ومع ذلك فإنه يجب ألا نغفل الطابع المنهجي الذي حملنا على ذلك التصنيف، وبالتالي يجب ألا ننظر إلى المستويات الثلاثة المذكورة نظرة سكونية، فنفصل هكذا بشكل تعسفي بين الفردي والمجتمعي والإنساني، بل يجب أن نضع نصب أعيننا، أنه في هذا الميدان، كما في غيره من الميادين، ليس هناك خاص مطلق، ولا عام مطلق. إن الثقافة على الصعيد الإنساني العام لابد أن تحمل بين طياتها شيئاً من الخصوصية، هي في آنٍ واحد، خصوصية الفرد صاحب الأثر الثقافي، أي الجانب الذاتي في إنتاجه، وخصوصية المجتمع الذي أنتج هذا الفرد، أي وضعيته الطبقية والاجتماعية. وبالمثل، فإن الثقافة في المستوى الفردي لابد أن تصطبغ بنوع العمومية والشمول، وإلا لما كانت ثقافة. إن عمومية الثقافة تحمل بين طياتها طابع الخصوصية، كما أن خصوصيتها تتسم، ولابد، بشيء من العمومية. إن المطلق والنسبي يشكلان هنا حقيقة واحدة متكاملة. إن فلسفة أفلاطون مثلاً تعكس، من جهة، الوضعية الاجتماعية للشعب اليوناني في عصره، كما تعكس أيضاً مكان أفلاطون في هذه الوضعية. ولكنها مع ذلك تضم شيئاً يتعدى أفلاطون ويتجاوز معطيات مجتمعه، شيئاً يتعلق بتطلعات الإنسان وتساؤلاته، تطلعات وتساؤلات تخترق سياج الزمان والمكان. ومثل ذلك يقال بالنسبة لشعر هوميروس ومسرح سوفوكليس وفلسفة الفارابي وشعر المعري والمتنبي وقصص ألف ليلة وليلة ومسرحيات شكسبير، وغير ذلك من الآثار الثقافية الخالدة. هذا من جهة، ومن جهة أخرى يجب ألا نغفل الحقيقة التالية، وهي أن الثقافة ليست هذا الجانب التعبيري الانفعالي وحسب، بل إنها أيضاً قوة فاعلة وسلاح خطير يؤثر في الإنسان، فيساهم في تشكيل وعيه وتوجيه رؤاه وتحديد آفاقه، كما يؤثر في المجتمع فيعرقل مسيرته أو يدفع بها إلى الأمام، ويعمل في ذات الوقت على توجيه المصير البشري عامة نحو هذه الجهة أو تلك. ومن هنا تلك الظاهرة المرتبطة بموضوعنا أشد الارتباط، ونعني بها تأثير الفكر العالمي في الفكر الفردي والفكر الوطني، خصوصاً في هذا العصر الذي أصبحت فيه وسائل الطبع متيسرة كثيرة، وأدوات الاتصال والتواصل سريعة متعددة، نتجت عنه هذه الظاهرة التي أطلقت عليها اليونسكو في الخمسينيات عبارة محايدة لا تحمل بطانة إيديولوجية، كما هو الحال اليوم في العبارة التي تستعمل بديلاً عنها، أعني بتلك "تداخل الثقافات" وبهذه "صراع الثقافات" أو "حوارها". وهنا قد يكون من المفيد أن نستطرد قليلاً لنبين إلى أي مدى غيَّـر (حتى لا نقول "شوَّه") خطاب العولمة اليوم من مفاهيم خطاب الخمسينيات. لنبدأ بمفهوم "تداخل الثقافات". لقد قلنا عنه إنه مفهوم محايد، لا يحمل أي بطانة إيديولوجية، ذلك لأنه يعبر من دون تحيُّز، ومن دون الانخراط في أي صراع مهما كان، عن واقع تاريخي جرى رصده كما هو من دون تمويه ولا تنويه. ذلك أنه كان هناك دوماً، وعلى مر العصور، نوع من الاتصال والتداخل بين الثقافات الموجودة في عصر معين، أو المترابطة بفعل الزمن، وكان هذا التداخل يحدث ببطء في الغالب. وغالباً ما كان لا يتعدى مستوى الخلط والمزج، ونادراً ما أدى إلى اندماج كلي، أو إلى مركب جديد. كان هذا التداخل يجري من دون تخطيط مسبق. كان يجري عبر الأسفار والتجارة والحروب التي لم تكن تكتسي طابع الغزو الثقافي. كان هناك ما يشبه "التقليد"، الضعيف أو القوي، للعادات والثقافات والأمور الحضارية الأخرى، إما سلباً وإما إيجاباً. ولم يكن الغالب، المنتصر عسكرياً، هو الذي ينتهي إلى السيادة الثقافية دوماً، وكما لاحظ ابن خلدون بحق، فإذا كان الظاهر هو أن المغلوب يقتدي بالغالب، فقد يحدث العكس كما حصل بين العرب والفرس: لقد تغلب العرب زمن الفتوحات على الفرس عسكرياً وسياسياً ولكن الفرس لم يقلدوا العرب حضارياً، بل العكس هو الذي حصل، أي أن الغالب هو الذي قلد المغلوب. وعندما تنبه العرب إلى ذلك وصار المغلوب ينتفض ويحاول استرجاع السيادة السياسية عن طريق "الثقافة" (الحركة الشعوبية وحرب "الكتب"... الخ)، برز عنصر ثالث هو الثقافة اليونانية التي انفردت بحقلين ثقافيين مهمين: العلم والفلسفة، فحصل نوع من التداخل الثقافي، غني وقوي، بين ثلاثة أطراف: العرب، والفرس، والسريان (حاملو الثقافة اليونانية). كان هناك تنافس قوي بين هذه الأطراف الثلاثة، حتى إن كبار المثقفين والعلماء كانوا من جميع أقاليم الرقعة الجغرافية التي امتدت عليها الحضارية العربية الإسلامية. ومع اتساع هذه الرقعة وتعدد عرقياتها حصل تداخل سلمي واسع تبُودلت فيه المواقع في كثير من المجالات. وهكذا كان أول فيلسوف في الإسلام (الكندي من قبيلة كندة اليمنية)، وكان أكبر مفسر للقرآن من طبرستان (الطبري)، وأكبر مدوِّن للحديث من بخارى (البخاري)، وأكبر عالم في الفيزياء من البصرة (ابن الهيثم)، وأكبر طبيب من دمشق (ابن النفيس)، وأعظم مؤرخ إنثروبولوجي من المغرب العربي (ابن خلدون)، وأعظم فيلسوف من الأندلس (ابن رشد)... الخ. ولم يكن هذا النوع من تلاقح الحضارات أو تداخلها يحتاج إلى دعوة، ولم يحدث بتخطيط مسبق بل كان عملية تاريخية تلقائية، عملية يحكمها طلب الأفضل. أما اليوم، فإن تداخل الثقافات أصبح يكتسي طابعاً آخر، هو طابع الغزو والسيطرة، طابع الصراع الحضاري -الذي ليس الصراع الأيديولوجي إلا الشكل الأعلى من أشكاله. وما يزيد في خطورة هذا الصراع انتشار المَطِيَّات الثقافية، وسرعتها وفعاليتها المفرطة. إن الثقافة أصبحت اليوم، مثلها مثل الهواء، تدخل كل بيت، وتغزو كل قلب، وتقتحم كل عقل مهما كان مستوى يقظته أو درجة غفوته. حصل هذا منذ الثمانينيات من القرن الماضي مع انتشار العولمة كواقع اقتصادي سياسي إعلامي فبدأ مشهد الإشكالية الثقافية في العالم العربي يتغير، وبدأ أثر ذلك يظهر بوضوح على مستوى المفاهيم والتصورات. لقد كانت مفردات الخطاب العربي منذ الخمسينيات محكومة إلى حد كبير بمفردات الفكر الوطني المعادي للاستعمار والفكر الاشتراكي المناهض للرأسمالية والإمبريالية، وهي مفردات متكاملة على الأقل في كونها منخرطة في الحرب الباردة إلى جانب الفكر الاشتراكي مع التأثر، بهذه الدرجة أو تلك، بمحاولات البحث عن طريق ثالثة خاصة بما كان يسمى بـ"العالم الثالث". ومن أجل أن نلمس مدى التحول الذي طرأ على مفردات الخطاب العربي بتأثير مفردات العولمة وخطاب الإمبراطورية الأميركية الهادفة إلى السيطرة الثقافية على العالم، إلى جانب سيطرتها الاقتصادية والعسكرية، لابد من القيام بمقارنة ولو سريعة بين مفردات خطابنا اليوم وخطاب الأمس في الثقافة العربية

المعقول الديني ... بين السمع والعقل


من طرف منصور في السبت 6 أكتوبر 2007 - 23:28
إذا نحن نظرنا إلى علاقة العقل بالإيمان كما تتحدد في القرآن وجدناها علاقة وظيفية
بمعنى أن وظيفة 'العقل المكتسب'، كما حددناه في مقال سابق، هي إنتاج ما يمكن التعبير عنه بـ 'المعقول الديني' .

والآثار أو 'المواد' التي تستعمل في بناء هذا المعقول الديني الإسلامي
أصناف ثلاثة هي كما ذكرنا قبل : الكون ونظامه، وتاريخ الأنبياء والرسل
وقصصه، والقرآن وبيانه
أما 'الآخر' الذي به يتحدد هذا المعقول
الديني ويتميز، حسب القول المأثور 'بضدها تتميز الأشياء'، فهو ما نطلق
عليه 'اللامعقول العقلي'، وهو الشرك بالله كما كانت قريش تمارسه وتفسره
عنه ومن هنا كان خطاب العقل في القرآن في جملته، خصوصاً قبل فتح مكة، هو
خطاب الصراع مع 'اللامعقول'، 'لامعقول' المشركين الذين يطلبون حضور ما
وراء الطبيعة في الطبيعة، فيعبدون الكواكب والأصنام ويقيمون وسائط بين
الله والناس يلتمسون منها العون والنجاة

إن القرآن يرفض هذا
المنطق من أساسه ويوجه انتباه الناس وجهة أخرى : 'قُلْ هُوَ اللَّهُ
أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ
لَهُ كُفُواً أَحَدٌ' 'الإخلاص 1/ 4 ، 'يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ
مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ : إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ
اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ، وَإِنْ
يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ، ضَعُفَ
الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ' (الحج 73).
بهذه الطريقة يجعل القرآن
الإيمان بالله من مهام العقل وقد نَظَّر المعتزلة لهذه الطريقة انطلاقاً
من مبدئهم القائل : 'العقل قبل ورود السمع'

وفحوى هذا المبدأ أن
العقل يقضي بوجوب النظر في الكون لمعرفة مبدعه وخالقه وحافظ نظامه، وهو
الله وذلك حتى لو لم يكن هناك نبي أو رسول يدعو إلى ذلك فإذا أثبتنا وجود
الله انتقلنا إلى إثبات النبوة بتوظيف مبدأ آخر من مبادئهم وهو أن العقل
يعرف الحَسن من القبيح بما ركَّب فيه الله من قوى

وعلى هذا
الأساس قالوا : بما أن إرسال الرسل لهداية الناس إلى طريق الحق وإرشادهم
إلى مصالحهم في الدنيا والآخرة شيء حسَن فإن العقل يقضي بأن الله لا يبخل
بذلك، لأن الله 'لطيف بعباده'، أي يسهل عليهم سبيل الرشاد، وهذا هو مبدأ
'اللطف' عندهم ذلك أنه لما كان من المصالح الدنيوية والأخروية ما لا يحيط
به العقل، خصوصاً منها العبادات والشرائع، فإن مهمة الرسل هي بيان هذه
للناس

أما ما يقوله براهمة الهند من 'أن هؤلاء الرسل إن أتوا بما
في العقل ففي العقل كفاية عنهم، وإن أتوا بخلافه فيجب أن يكون قولهم
مردوداً عليهم غير مقبول منهم'، فرأي خطأ في نظر المعتزلة : 'لأن ما تأتي
به الرسل، والحال كما قلنا، لا يكون إلا تفصيل ما تَقَرَّرَ جملتُه في
العقل، فقد ذكرنا أن وجوب المصلحة وقبح المفسدة متقرران في العقل إلا أننا
لما لم يمكنا أن نعلم، عقلاً، أن هذا الفعل مصلحة وذاك مفسدة بعث الله
إلينا الرسل ليعرِّفونا ذلك من حال هذه الأفعال، فيكونوا قد جاءوا بتقرير
ما قد ركبه الله تعالى في عقولنا وتفصيل ما قد تقرر فيها' (القاضي عبد
الجبار)

أما أهل السنة والأشاعرة الذين لا يوافقون المعتزلة على
مبادئهم المذكورة فهم يثبتون النبوة عموماً، انطلاقاً من قوله تعالى :
'قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ (رسل الأقوام المنكرين للنبوة) : إِنْ نَحْنُ
إِلا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، وَلَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ
مِنْ عِبَادِهِ
وَمَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطَانٍ
إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلْ الْمُؤْمِنُونَ'
(إبراهيم 11) ونظرية 'المِنَّة' هذه هي أساس حِجاج أهل السُّنة في إثبات
النبوات يقولون فإذا أثبتنا بالعقل أن للعالم صانعاً وخالقاً وحكيماً،
فلنعترف بأنه آمرٌ وناهٍ، كالحاكم على خلقه، وله، في جميع ما نأتي ونذرُ
ونعمل ونفكر، حكمٌ.

وليس كل عقل إنساني على استعداد ليعقل عنه
أمره، ولا كل نفس بشري بمثابة من يقبل عنه حكمه، بل 'أوجبَتْ مِنَّتُه
ترتيباً في العقول والنفوس، لذلك منَّ عليهم بالنبوة، فضلٌ من الله ورحمة،
ترشد الناس إلى ما ليس من اختصاص العقل إدراكه، إلى بيان أوامر الله
ونواهيه بما فيه سعادة الإنسان في الدنيا والآخرة'
كل شيء في
الإسلام، عقيدةً وشريعةً، قابل، مبدئياً على الأقل، للتبرير العقلي، بما
في ذلك الإيمان نفسه، بشرط أن يترك العقل النظري مكانه للعقل العملي وواضح
أنه في هذا المجال يكاد يكون الفرق بينهم وبين المعتزلة في الألفاظ فقط

غير
أنه إذا كان الأشاعرة يوافقون المعتزلة في كون العقل يستطيع بمفرده التوصل
إلى معرفة وجود الله وإثبات النبوات، فإنهم ينفصلون عنهم بالقول إن مهمة
العقل تنتهي بإثبات النبوة

وقد عبَّر الغزالي عن ذلك بقولته المشهورة : 'العقل يدل على صدق النبي، ثم يعزل نفسه'


غير أن المقصود هنا ليس العقل مطلقاً، بل العقل الذي يعتمده 'المتكلمون'
الذين يقتصر دورهم على الدفاع عن العقيدة، والذين يعتمد منهجهم المفضل،
أعني 'الاستدلال بالشاهد على الغائب' (أو بالمعلوم على المجهول(، وبالتالي
فليس من حق هذا العقل ولا من اختصاصه الخوض في تفصيل أمور الآخرة ولا في
أنواع ودرجات الحلال والحرام؛ فهذه الأمور من اختصاص الفقهاء والأصوليين،
هؤلاء الذين يعتمدون العقل، لا بمعنى 'الاستدلال بالشاهد على الغائب'، بل
بمعنى 'الاجتهاد'، أي استثمار ألفاظ النصوص الشرعية وقياس الفروع على
الأصول، كما هو مبين في كتبهم

وإذا نحن أردنا أن نبرز أساس
الخلاف بين المعتزلة وأهل السُّنة حنابلة وأشاعرة في المسائل التي ذكرنا
أمكن القول إنه خلاف ينبني على قول المعتزلة إن الله الذي خلق العالم قد
قصد أن يجعل منه دليلاً على وجوده، وإلا كان خلقه له عبثاً، والله منزه عن
العبث، وبالتالي فالنظر في العالم، الذي هو أمارة ودليل، لابد أن يؤدي إلى
إثبات المدلول وهو الله أما الأشاعرة وأهل السُّنة عموماً فهم يقولون إننا
لا نعرف كون العالم دليلاً وأمارة على وجود الله إلا من خلال »السمع«، أي
أن القرآن هو الذي يأمرنا بذلك
إذا كان الإنسان يستطيع التوصل إلى
معرفة وجود الله من خلال النظر في الكون ونظامه فمتى يجب عليه ذلك، أي في
أية مرحلة من مراحل عمره؟ قال بعض المتكلمين ومنهم الأشاعرة : إن من ظهرت
عليه علامات البلوغ (كالاحتلام للأطفال والمحيض للبنات أو بلوغ نحو سبع
عشرة سنة) وجبت عليه معرفة الله عن طريق الاستدلال، وأن على أبويه أو ولي
أمره أن يدربه على ذلك

أما غير هؤلاء فيرون أن كل من اعتقد بقلبه
بوجود الله اعتقاداً لا يشك فيه وقال بلسانه لا إله إلا الله وأن محمداً
رسول الله وأن كل ما جاء به حق فهو مسلم مؤمن
وإنما اشترطت الطائفة
الأولى معرفة الله عن طريق الاستدلال منذ سن البلوغ ليكون إيمان المسلم
مبنياً على الاقتناع الشخصي المبني على إعمال العقل، وليس على مجرد تقليد
الأبناء للآباء، وهو تقليد ذمَّه القرآن في مواضع كثيرة مثل قوله تعالى :
'.. قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آَبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى
آَثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ' (الزخرف 22)، وقوله : 'قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا
آَبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ' (الشعراء 74)

تلك كانت الخطوط
العالمة لعلاقة الإيمان بالعقل في القرآن مع إشارات إلى مواقف كل من أهل
السُّنة والمعتزلة، وهم 'المتكلمون' في العقيدة، أي علماء اللاهوت
الإسلامي، إن جاز التعبير، مع التأكيد على خلو الإسلام من 'الأسرار' التي
تختص بالقول فيها فئة خاصة معدة لذلك؟ كل شيء في الإسلام، عقيدة وشريعة،
قابل مبدئياً على الأقل، للتبرير العقلي، بما في ذلك الإيمان نفسه

لكن مع هذا الشرط وهو أن يترك العقل النظري (الكلامي(مكانه للعقل العملي (الفقهي/ المذهبي) بمجرد ما يثبت النبوة


| 06.10.2007

د محمد عابد الجابري | المغربية

الإيمان بين التصديق والعمل ... والعقل

ان الإيمان، في القرآن، يقبل الزيادة والنقصان : يزداد عندما يقترن بصالح
الأعمال وتَجَنُّب الفاسد منها، ويضعف بالشك والارتياب وعدم اقترانه
بالطاعات أما الإسلام، فهو كما قلنا مجرد الإقرار باللسان.

وهو ما يعبَّر عنه بـ 'النطق بالشهادتين' (شهادة أن لا إله إلا الله، وأن
محمدا رسول الله)، وبالتالي فهو لا يوصَف لا بالزيادة ولا بالنقصان، إلا
عندما يكون نفاقاً

وهذا الذي قلناه عن الإيمان وقبوله الزيادة
والنقصان يطرح مسألة كانت وما تزال موضوع خلاف بين المذاهب الإسلامية : هل
الإيمان هو فقط 'التصديق بالقلب'، أم أنه التصديق والطاعة معاً

سنقتصر
هنا كما فعلنا في الفقرات السابقة على ما يفهم من القرآن في هذه المسألة،
فنقول :العقل في مجال التكليف الشرعي يشير إلى القوة النفسية أو الملَكة
العقلية التي ينفصل بها الإنسان عن الحيوان، وهي المقصودة بتعريف :
الإنسان 'حيوان عاقل'
يكاد لا يذكر الإيمان في القرآن إلا وذكر معه
العمل الصالح، وعبارة اللذين 4آمنوا وعملوا الصالحات' تتكرر في القرآن
بصورة لافتة وذلك إلى درجة تحمل على الاعتقاد بأن الإيمان وحده لا يكفي،
وأن العمل الصالح شرط في كماله، أو على الأقل في استحقاق ثمراته يوم
القيامة وكذلك الشأن في عبارة 'الذين آمنوا واتقوا' (ابتعدوا عما ينهى عنه
الله)

وإذا نحن حاولنا استقصاء الأماكن التي ذكر فيها الإيمان في
القرآن لوجدناه يقرن دوماً بالعمل الصالح (إتيان الفضائل) أو بالتقوى
(تجنب الرذائل)، في كل مرة يذكر في سياق استحقاق الثواب في الدنيا كما في
الآخرة
من ذلك قوله تعالى : 'إِنَّ اللَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا
الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِيمِ، خَالِدِينَ فِيهَا وَعْدَ
اللَّهِ حَقّاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ( لقمان 8- 9)

كيف
نفهم هذا الاقتران بين الإيمان والعمل الصالح من جهة، والإيمان والتقوى من
جهة ثانية؟ بالرجوع إلى القرآن مرة أخرى نتبين أن نقيض الإيمان هو الكفر
الذي يعني عدم الإيمان بالله وملائكته ورسله واليوم الآخر، وأن الكافر،
بهذا المعنى، إذا لم تبلغه رسالة نبي، لا يناله جزاء الكفر الذي هو العذاب


يقول تعالى : (وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً )الإسراء 15) )
فإذا بلغته دعوة رسول وكذَّب بها ورفض الاستجابة لها فحينئذ يستحق العذاب

أما إذا آمن وصدق بها، دون القيام بما تطرحه من فرائض وحثٍّ على التقوى
والعمل الصالح، فإيمانه يخرجه من دائرة الكفر، ولكنه لا ينال ثواب الإيمان
إلا بهذين : التقوى والعمل الصالح وقد جمع القرآن بين الأمرين في لفظ
واحدٍ فقال : 'وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا
تَعَاوَنُوا عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ
اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ' )المائدة 2 )
ذلك هو معنى التقوى عند
المفسِّرين والأصوليين والفقهاء، ويضيف 'المتصوفة السُّنيون' معنى آخر
يرتفعون فيه بالتقوى إلى مستوى 'الورَع'، فالمحاسبي، مثلاً، يميز في مفهوم
التقوى بين مستويين : مستوى العبادة الظاهرة ومجالها 'الجوارح' (الحواس،
البدن)، وحقيقتها على هذا المستوى 'القيام بالحق وترك المعاصي'

ومستوى
العبادة الباطنة ومجالها 'الضمير' وحقيقتها 'إرادة الدَّيان (أي اتجاه
المؤمن بإرادته إلى الله) في الفرض، بإخلاص العمل له في النفل : بالبكاء
والأحزان والصلاة والصيام وجميع أعمال الطاعات مما ندب الله عز وجل إليها
عباده ولم يفترضها عليهم رأفة بهم ورحمة لهم' وذلك هو الورَع

تحدثنا
عن الإيمان في علاقته مع المفاهيم المتصلة بمضمونه (ماهيته، الزيادة فيه
والنقصان، الإسلام، الكفر، الارتداد، الثواب والعقاب)، ويبقى علينا أن
نقول في الوسيلة التي يحصل بها

فإذا كان الإيمان هو »التصديق«
بما جاءت به الرسل فما الذي يحمل الإنسان على هذا التصديق؟ بالنسبة
لليهودية والمسيحية يمكن القول إن الوسيلة الأساسية، إن لم تكن الوحيدة،
التي استعملها كل من موسى وعيسى، عليهما السلام، لحمل الناس على الإيمان
برسالتهما هي المعجزات : وهي لموسى عشر 'آيات' على رأسها 'قلب العصا
ثعباناً'، أما بالنسبة للمسيح فجُملة خوارق منها : إحياء الموتى وإبراء
الأَكْمَه وَالأَبْرَص الخ

ومع أن التوراة والإنجيل يعْليان من
شأن التعقل ويدعوان إلى استعمال العقل، فإن غياب المعجزات والخوارق في
الدعوة المحمدية واقتصارها على مخاطبة العقل وحده يفرض نفسه كظاهرة فارقة
بين الإسلام من جهة وكل من اليهودية والمسيحية من جهة أخرى
ذلك أن
خصوم الدعوة المحمدية من قريش قد طالبوا محمداً عليه الصلاة والسلام، مرات
عديدة، بالإتيان بـ 'آيات' معجزات على غرار ما أتى به الأنبياء السابقون
حتى يصدِّقوا أنه مبعوث من الله فعلاً لكن الجواب كان دائماً رفض هذا
التحدي

من ذلك قوله تعالى : 'وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ
بِالآيَاتِ إِلا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الأَوَّلُونَ' (الإسراء 59)، ثم يشير
إلى أن معجزات الأنبياء الخارقة للعادة لم يكن الغرض منها إقرار حقائق
لذاتها وإنما هي من أجل 'التخويف' وبالتالي حمْل الناس على الانقياد
للرسل، كما في قوله تعالى في الآية السابقة : 'وَمَا نُرْسِلُ بِالآيَاتِ
إِلا تَخْوِيفا' (الإسراء 59)
وفي آيات أخرى كثيرة يحيل القرآن
المطالبين بالمعجزات إلى 'كتاب الطبيعة' طالباً منهم تدبُّره واستخلاص
العبْرة منه : 'إِنَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لآَيَاتٍ
لِلْمُؤْمِنِينَ، وَفِي خَلْقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آَيَاتٌ
لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ، وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا أَنْزَلَ
اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ
مَوْتِهَا وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ آَيَاتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ، تِلْكَ
آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ
اللَّهِ وَآَيَاتِهِ يُؤْمِنُونَ« (الجاثية 3- 6)

وبالإضافة إلى
كتاب الطبيعة هناك 'كتاب التاريخ'، تاريخ الأنبياء والرسل مع أقوامهم :
»أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَأَثَارُوا
الأَرْضَ وَعَمَرُوهَا أَكْثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا، وَجَاءَتْهُمْ
رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ، فَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ
كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ' (الروم 9)

وفضلاً عن شهادة
الطبيعة وشهادة التاريخ يلفت القرآن نظر مجادليه من المشركين إلى 'الكتاب'
الذي نزَّله الله على محمد صلى الله عليه وسلم (أي القرآن) فهو وحده يكفي
لإقناع من يريد أن يقتنع : »وَقَالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آَيَاتٌ
مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الآَيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا
نَذِيرٌ مُبِينٌ، أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ
الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى
لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ' (العنكبوت 50-51)، ثم يتحداهم أن يأتوا بشيء مثله :
'أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا
مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ' (يونس
38
نظام الكون، ودروس قصص الأنبياء، وبيان القرآن عناصر متساوية
متكاملة من حيث الدلالة : نظام الكون دليل وجود الله ودليل وحدانيته، وقصص
الأنبياء دليل قوته ورحمته وانتقامه، وبيان القرآن دليل نبوة محمد ودليل
صدق رسالته، وهده الأصناف الثلاثة من الأدلة تؤسس بارتباطها ما نطلق عليه
'المعقول' الديني العربي، ضداً على اللامعقول 'العقلي' الذي يعني، على
مستوى الخطاب القرآني الشرْك بالله، وإنكار البعث، والتكذيب برسالة محمد
عليه الصلاة والسلام
والسؤال الآن : كيف يتحدد 'العقل' في
القرآن؟اسم 'العقل' لم يذكر في القرآن قط، ولكن فعل 'عقَل' في الماضي
والمضارع وفي صيغة اسم الفاعل مذكور بكثرة، خصوصاً صيغة المضارع التي تفيد
'بيان الحال'
ومع تنوع الصياغة والسياقات فإن مادة'ع ق ل' في القرآن
ثابتة المعنى بحيث يمكن القول إن مفهوم العقل في القرآن يشير : - إما إلى
'القوة المتهيِّئة (في النفس) لقبول العلم'، ويعبر عنها في الاصطلاح
الكلامي والفقهي بـ 'العقل الفطري' أو الموهوب، أو الغريزي أو التمييزي،
وفي اصطلاح الفلاسفة 'العقل بالقوة' أو الهيولاني أو المنفعل


- وإما إلى 'العلم الذي يستفيده الإنسان بتلك القوة'، ويعبر عنه في الاصطلاح بـ 'العقل المكتسَب' أو 'التجريبي'

وهكذا فصيغة المضارع (يعقلون، تعقلون، نعقل )، التي تتردد في القرآن
بكثرة، وفي الغالب في معرض ذكر الكفار والمشركين والمنافقين، وكذلك صيغة
الماضي مثل قوله 'يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ
يَعْلَمُونَ' (البقرة 75 )تشير إلى المعنى الثاني، أعني 'العقل المكتسب'،
بينما ينصرف معنى 'العقل' في مجال التكليف بالمعنى الشرعي إلى المعنى
الأول : العقل الفطري أو التمييزي ومعلوم أن من شروط التكليف في الإسلام :
العقل والبلوغ

بصفة عامة يمكن القول إن مفهوم 'العقل' في
الاصطلاح الإسلامي ينصرف معناه، في مجال العقيدة إلى العقل المكتسب (من
تأمل نظام الكون الخ)، وفقدانه أو ضعفه ليس أمراً طبيعياً بل هو من نتيجة
فقدان الرغبة في طلب المعرفة

أما في مجال التكليف الشرعي فيشير
إلى القوة النفسية أو الملَكة العقلية (لا فرق) التي ينفصل بها الإنسان عن
الحيوان، وهي المقصودة في تعريف الإنسان بأنه 'حيوان عاقل'

فالحاصل
على هذه 'الملكة' مكلف -عند البلوغ- بالقيام بالواجبات الشرعية، أما
فاقدها كالطفل غير البالغ أو المجنون أو المعوَّق عقلياً... فلا تكليفَ
عليه .

29.09.2007 د محمد عابد الجابري | المغربية

عرضنا في المقالات السابقة لآراء ابن خلدون في الدولة متقيدين بما "قاله صاحب المقدمة" دون الاهتمام لا، بما لم يقله وسكت عنه.
ولا بما يمكن أن ننسبه إلى "ما بين سطور مكتوبه"، ولا بما ينطبق أو لا ينطبق على "ما بعده" لكون ما قاله "يقتضيه" أو "لا يقتضيه"؟.

الواقع
أن أية قراء لابن خلدون تريد "الركوب على أكتافه" لتتمكن من رؤية "ما
بعده" بوضوح أكبر، تقتضي أول ما تقتضي، عدم إغفال التقيد بحقيقة أن ابن
خلدون كان يفكر في موضوع "الدولة" (الذي ينتمي اليوم إلى فلسفة التاريخ
عموماً، والتاريخ السياسي خصوصاً) داخل إطار محدد هو إطار التجربة
التاريخية العربية بعد الإسلام إلى عهده.

فنظرياته في العمران هي -في المنطلق كما في المنتهى- تخص تجربة خاصة.

هذا
أولاً، ثم لابد من الانتباه ثانياً إلى أن ما جعل نظرياته، في الدولة
والمجتمع في عصره، تحظى باهتمام خاص بعد قرون من وفاته (تماماً كما حدث مع
ابن رشد)، هو ما ينطوي عليه عنصر "الخاص" فيها (في تلك النظريات) من اتساع
وعمق جعل عنصر "العام" الثاوي وراءها يبرز بصورة جعلته يلقي بظلاله على
أنواع أخرى من "الخاص" تبدو لمن ليست له علاقة معرفية بآراء ابن خلدون،
وكأنها هي التي تحتل محل العام في التجارب التاريخية الأخرى. ذلك ما جعل
بعض الماركسيين العرب وغيرهم في الستينيات من القرن الماضي -حينما ساد
الطموح إلى تطبيق التفسير المادي التاريخي بصورة ما وبدرجة ما على واقع
العالم الثالث عموماً وواقع العالم العربي (وتاريخه) خصوصاً- ينظرون إلى
ابن خلدون بوصفه رائد "المادية التاريخية".

والواقع أن ما جعل
"الخلدونية" تبدو وكأنها أقرب إلى "الماركسية" هو ما قلناه قبل بصدد علاقة
الخاص بالعام في "الخلدونية". لقد حلل ماركس واقع المجتمع الأوروبي
(إنجلترا وألمانيا وفرنسا) تحليلاً أبرز فيه ما ينطوي عليه عنصر "الخاص"
في المجتمع الأوروبي من اتساع وعمق جعل عنصر "العام" الثاوي وراءه يبرز
بصورة جعلته يلقي بظلاله على أنواع أخرى من "الخاص" تبدو، لمن ليست له
علاقة معرفية بحقيقة آراء ماركس، وكأنها هي التي تحتل محل العام في
التجارب التاريخية الأخرى.

هذا النوع من العلاقة بين الخاص والعام،
في كل من آراء ابن خلدون وتحليلات ماركس، هو الذي كان وراء ذلك الإعجاب
بابن خلدون من طرف كُتاب كان لهم شأنهم في الغرب والعالم العربي، إعجاب
أدى ببعضهم إلى إطلاق اسم "ماركس العرب" على صاحب "المقدمة". ومقابل هذا،
الإعجاب بابن خلدون بعد ماركس كان يمكن أن يتحول إلى إعجاب بماركس بوصفه
"ابن خلدون أوروبا"، لو أن الأوروبيين تعرفوا بعمق بصاحب "المقدمة"، قبل
مجيء ماركس. ولو حدث هذا لجاز أن يكون قد قام هناك في أوروبا القرن التاسع
عشر "خلدونيون لاتين"، أصحاب مذهب في فهم التاريخ (وليس في فهم أرسطو) من
قبيل مذهب "الرشدية اللاتينية".

لقد أردنا بهذه المقارنات (بين
محتملٍ هنا ومحتملٍ هناك)، ليس تضييق الشقة بينهما بل إبراز أن الأهم من
ذلك هو إبراز مدى التقارب أو التباعد بين النتيجة التي توصل إليها كل
منهما: لقد توصل ماركس إلى أن "مشكلة المجتمع الأوروبي الصناعي" في عهده
تكمن فيما عبر عنه بـ"التناقض بين الطابع الجماعي لعملية الإنتاج والطابع
الفردي لملكية وسائل الإنتاج". أما ابن خلدون فقد توصل إلى نتيجة مغايرة
وهي أن مشكلة المجتمع العربي في عهده هي في "التناقض بين خشونة البداوة
ورقة الحضارة".

والفرق بين التناقضين هو أن الأول يحمل معه نوعاً
من الحل، أما الثاني فهو مما ينتمي إلى ما يعبر عنه بـ"ما فوق التحديد" أو
"ما ينأى عن التحديد" sur détermination. الحل الذي يحمله التناقض الأول
في جوفه هو العمل على أن تصبح وسائل الإنتاج جماعية، (أي تأميمها)، كعملية
الإنتاج نفسها. أما الحل في التناقض الأول فلم يكن من المنظور زمن ابن
خلدون، لأنه كان يتطلب أن تفقد "خشونة البداوة" (البداوة بالمعنى الواسع
للكلمة: بداوة جغرافية واقتصادية واجتماعية وفكرية ودينية) ما يجعلها تعيد
إنتاج نفسها باستمرار وأن تتحول "رقة الحضارة" من كونها "نحلة في المعاش
غير طبيعية" تقوم على مجرد "استجادة أحوال الترف"، إلى "نحلة في المعاش
طبيعية" تقوم على "استجادة أحول العمل والإنتاج".

وإنما قلنا إن
هذا "التحويل" هو مما ينتمي إلى "ما ينأى عن التحديد" لأنه يتطلب إحداث
تغيير في جغرافية العمران، إلى تقليص البادية والبداوة، وهذا ما لم يكن من
"القابل للتفكير فيه" زمن ابن خلدون، ولذلك غاب "هاجس الإصلاح" في خطابه.
أما في أوروبا فقد حصل هذا التحويل قبل ماركس، وذلك من خلال الثورة
الصناعية، التي حل فيها استعمالُ "الجرار الحديدي" محل المحراث الخشبي...
الخ. إن التطور التاريخي زمن ماركس كان يتجه بقوة نحو سيطرة الإنسان على
الطبيعة، بما في ذلك طبيعة "الإنسان" نفسه. لقد جاء ماركس بعد عصر النهضة
وعصر الأنوار، وأوروبا تدخل في عصر التوسع الاستعماري الذي مكنها من حل
مشاكلها الاقتصادية بما تأتي به من البلدان المستعمرة:

مواد
أولية مجانية أو شبه مجانية وعمالة رخيصة... أما ابن خلدون فقد جاء في زمن
وصلت فيه الأمور إلى الحضيض في كل مجال "وكأنما نادى لسان الكون في العالم
بالخمول والانقباض فبادر بالإجابة" كما قال هو نفسه.

لم يكن من
الممكن التفكير يومئذ في الوسيلة التي يمكن بها "حل" التناقض بين "خشونة
البداوة ورقة الحضارة". ذلك لأن هذا التناقض لم يكن من نوع التناقض الجدلي
الذي يلعب فيه "نفي النفي" الدور الرئيسي في عملية التجاوز المطلوبة. في
أوروبا زمن ماركس كانت الطبقة المالكة لوسائل الإنتاج ("البورجوازية"
أصحاب المدن) تشكل "الإثبات" فقامت الطبقة العاملة التي خرجت من جوفها
والتي أصل معظم أفرادها من البادية، لتشكل "النفي" (مع الاحتفاظ بأشياء
منها ومن نقيضها)، وبانتصارها يتحقق "نفي النفي" أي "الاشتراكية" التي
تقوم على جماعية الإنتاج وجماعية ملكية وسائله.

أما التناقض بين
"خشونة البداوة ورقة الحضارة" فهو وضع لا مجال لتدخل الجدل في حله: ذلك
أنه تناقض بين "حضارة" استهلاكية غير منتجة، أقيمت على أساس اقتصادي واهٍ،
وأسلوب في "الإنتاج" غير طبيعي، أسلوب يمكن وصفه بأنه: أسلوب الإنتاج
الخاص بالاقتصاد القائم على الغزو.

والتناقض الأساسي الذي يكشف عنه
هذا النوع من الاقتصاد، ليس بين "قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج"، بل إنه
التناقض بين حضارة استهلاكية ومؤسسات فوقية مصطنعة، وبين بنائها التحتي-
الاقتصادي والاجتماعي، الذي أقامت نفسها عليه بشكل تعسفي: بناء لا
يتحملها، ولا يقدر على حملها، لأنها لم تكن نمواً طبيعياً، ولا تطوراً
تدريجياً له.

هذا التناقض المسؤول عن "الدورات العصبية" التي حدثنا
عنها ابن خلدون، وعن الأزمات الاقتصادية الدورية التي أبرزها في تحليلاته،
هو نتيجة أسلوب في "الإنتاج" شاذ، (نتيجة "مذهب في المعاش غير طبيعي")،
يختلف عن أساليب الإنتاج التي تحدث عنها ماركس، بما فيها ما أسماه
بـ"النمط الآسيوي للإنتاج". ولذلك كان النظام الاجتماعي الناشئ عنه يختلف
عن الأنماط التي عرفها التاريخ حسب الماركسية: (المشاعية البدائية - مجتمع
العبيد النظام الإقطاعي -النظام الرأسمالي - النظام الاشتراكي).
وقبل
أن نشرح مفعول هذا التناقض، وانعكاساته على تجربة الحضارة العربية
الإسلامية، وامتداداته إلى الواقع العربي الراهن، علينا أن نوضح أولاً،
وبإيجاز، ما نقصده مما أسميناه: "أسلوب الإنتاج القائم على الغزو".

مفكر مغربي

أعتقد أن القانون الذي يسري مفعوله في الكون، سواء الكون الطبيعي أو الكون
البشري، ليس هو قانون "الاصطفاء الطبيعي"، بل هو قانون الفعل ورد الفعل.
وإذا كان هناك اصطفاء ما فهو نتيجة الفعل ورد الفعل.
ومن هنا يكون الاصطفاء تارة بتأثير الفعل وتارة
بتأثير رد الفعل. من أجل ذلك كان التفكير في العولمة، من جانب فعلها هي
وحدها، تفكيراً خاطئاً. وإذن فلابد من استحضار رد الفعل الذي سيقوم ضدها
عاجلا أو آجلا، ليس فقط في الأقطار التي تتخذها العولمة موضوعاً لها، بل
أيضاً في البلدان التي تتخذ منها مركزاً ومنطلقا.ً

إن مبدأ "أكثر
ما يمكن من الربح بأقل ما يمكن من المأجورين" - وذلك هو شعار العولمة كما
بيّنا- مبدأ غير تاريخي، أعني أنه لا يحل مشاكل التطور التاريخي، وإنما
يتجاهلها لا غير. إن تسريح مئات آلاف العمال في البلدان المصنعة مع تكريس
البطالة البنيوية فيها، وضع لا يمكن أن يستمر. أما البلدان "النامية" فـ
"النمو" فيها أخذ يكتسي منذ مدة طابع تنمية التخلف: تعميق الفوارق مع مزيد
من الفقر والحرمان.

إن الوضع في أواخر القرن العشرين شبيه بالوضع
في أواخر القرن التاسع عشر في أوروبا، حيث بلغت قوى الإنتاج مرحلة متقدمة
جداً من التطور بالقياس إلى المراحل السابقة. ورافق ذلك التطور استفحال
علاقات إنتاج استغلالية أثارت ردود فعل عملية وفكرية في أوساط الطبقة
العاملة والمتكلمين باسمها المناصرين لقضيتها. واستطاعت أوروبا أن تقوم
بأنواع من الالتفاف على المشاكل والأزمات التي تعرضت لها نتيجة ذلك.

منها
الرضوخ لمطالب العمال في تحسين وضعيتهم وإقرار خدمات اجتماعية تخفف من وقع
الأزمة... وبذلك استطاعت أن تتكيف مع تلك الوضعية وأن تكذّب ما ذهب إليه
ماركس في توقعاته من حتمية انفجار تناقضات النظام الرأسمالي وقيام
الاشتراكية مكانه.

وليس من المستبعد أن تقوم ردود فعل شبيهة بتلك،
تخفف من أخطار العولمة وسلبياتها، وتحتفظ للدولة الوطنية بدورها في حماية
أقطارها وتوجيه اقتصادها والدفاع عن مصالحها. والآراء والتصورات التي
عرضنا لها هي نفسها من جملة ردود الفعل هذه. وإذا كان فيها ما ينزع نحو
المبالغة، فإن هذا النزوع دليل على الوعي بالمشكل المطروح وبأخطاره
المحتملة. ويمكن القول إن هناك الآن (1996) وعيًا متزايداً بضرورة
الانتظام في مجموعات متعاونة متضامنة تدافع عن مصالحها كمجموعات وكأعضاء،
ليس فقط إزاء أي طموحات هيمنية باغية، بل أيضاً من أجل توفير الشروط
الضرورية للتنمية واكتساب القدرة على الصمود في عالم يبدو أن المنافسة
ستلعب فيه دوراً تتزايد أهميته وخطورته باستمرار. ولعل في الاتحاد
الأوروبي مثالا صالحا للاقتداء به في هذا المجال.

ومن هنا يبدو
واضحاً أن الوقوف في وجه الأخطار التي تنطوي عليها العولمة "المتوحشة" على
المصالح العربية، الاقتصادية منها والقومية والثقافية، يتطلب أكثر من
التنديد بتلك الأخطار. ذلك لأنه ما لم تقم مجموعة عربية متضامنة، تنسق
خططها التنموية وسياستها الاقتصادية، فإن العالم العربي لن يستطيع مواجهة
المنافسة والميول الهيمنية السائدة على الصعيد الدولي، سواء في إطار
العولمة أو في إطار نظام عالمي آخر".

انتهى نص مداخلة 1996.
واليوم، وقد كذب التاريخ نبوءة الذين روجوا للعولمة دون تحفظ وبشروا
بـ"نهاية التاريخ" إلخ، تأتي الأزمة المالية الاقتصادية العالمية لتطرح
مصير النظام الليبرالي "اللامحدود"، النظام الحامل للعولمة وأيديولوجيتها،
ولتفرض العودة إلى الأخذ بما كانت تطمح إلى وضع حد نهائي له، وهو دور
الدولة الوطنية في توجيه الاقتصاد والشأن العام ككل.

إن معظم
الاقتصاديين المختصين لا يخفون شكوكهم في جدوى التدابير التي اتخذت وتتخذ
في جعل حد لهذه الأزمة المالية الاقتصادية العالمية، لأنهم يرون أنها أزمة
بنيوية في النظام الرأسمالي العالمي نفسه. ومعلوم أن الأزمات البنيوية لا
يمكن تجاوزها إلا بـ "إعادة البناء"! والسؤال الذي يطرح نفسه في هذه
الحالة هو التالي: إلى أي مدى يستطيع – أو يقبل- أصحاب الرأسمال العولمي
السير في طريق "إعادة البناء"، خصوصاً وقد أمسك المختصون في وضع
"سيناريوهات لحل المشاكل" عن ممارسة "شغلهم" أو هوايتهم في هذا المجال،
لأن المستقبل كما يقولون "ضباب كله"؟.

فعلا، "المستقبل ضباب كله"،
ولكن ضباب المستقبل يكون في الغالب داخل نظارات الذين ينظرون إليه وليس
خارجها. ذلك ما حدث عندما تجند واضعو السيناريوهات لتبيان ما سيحدث عند
تنفيذ الإدارة الأميركية أولى المهمات التي كانت ترى أنه لابد منها لفرض
العولمة (الأمركة)، مهمة غزو العراق! لقد وضعوا من السيناريوهات ما يمليه
عليهم "منطقهم الوضعي" الذي يُعرض عن التاريخ ويسجن نفسه في لحظة واحدة من
لحظات الحاضر.

وسبق لنا أن نبهنا في مقال نشر "بتاريخ
04-03-2003"، قبل الشروع في غزو العراق بأيام، إلى محدودية هذا المنهج
وقصور الرؤى والسيناريوهات التي تنبني عليه، فاستحضرنا مثالا من التاريخ
أهملوه لأنه لم يكن ليرضي أهداف العولمة ومطامحها، مثالا كان يجري مثيله
في فلسطين أمام أعينهم، وكان جرى بقوة أشد في فيتنام التي يعرفونها جيداً،
فكتبنا المقال المشار إليه تحت عنوان: "فيتنام أخرى على الطريقة العربية
الإسلامية"، منبهين إلى أنه من المحتمل جداً أن تكون الصورة التي سيتخذها
رد فعل الشعب العراقي ضد الغزو الأميركي مماثلة لتلك التي كان عليها رد
فعل الشعب الفيتنامي! وذلك ما حصل وما زال يحصل.

"الطريقة" هنا
لا تهم، والمهم هو أن الطريقتين معاً، العربية والفيتنامية، فعلتا فعلهما
في القوة الغازية نفسها التي خرجت من كليهما بنتيجة واحدة، ولسان حالها
يردد: "لقد رضيت من الغنيمة بالإياب".

وليس من قبيل الصدف أن ينتهي
الغزو الأميركي للعراق إلى هذه النتيجة في وقت تعاني العولمة من أزمة
مزمنة، أزمة كيان، أزمة وجود! إن ما حرّك الشعب العراقي هو نفس ما حرك
ويحرك الشعوب ضد الهيمنة الأجنبية، عسكرية كانت أم مالية أم ثقافية، إنه
الدفاع عن الهوية، عن الكيان الوطني.

واليوم، وقد اضطر قادة
"الليبرالية اللامحدودة" إلى الاستنجاد بالدولة الوطنية والإقرار بضرورة
تدخلها، وإلا "انهار العالم" بسبب طوفان الأزمة المالية الاقتصادية، نرى
من المناسب أن نعود إلى ما كتبناه عن ما كان يطرحه دعاة هذه الليبرالية
العولمية عندنا كـ "بديل" عن الدولة الوطنية "لا بد من الأخذ به". لقد سبق
أن ناقشنا هذا "البديل" منذ ثماني سنوات في مداخلة أخرى قد يكون من المفيد
الرجوع إليها بهذه المناسبة.

مفكر مغربي